martes, 5 de noviembre de 2013

Zygmunt Bauman sobre Judith Butler






"Al comentar el influyente texto de Judith Butler, Cuerpos que importan. Sobre los límites materiales del sexo, Sigush señala que “Según las teóricas mujeres que hoy marcan el ritmo del discurso sobre los géneros, tanto el sexo como el género están enteramente determinados por la cultura, carecen de toda naturaleza natural y son, por lo tanto, alterables, transitorios y susceptibles de ser subvertidos”

Sin embargo, parece que la oposición entre naturaleza y cultura no es el mejor marco dentro del cual inscribir los dilemas actuales de la encrucijada sexo / género. La verdadera discusión es hasta qué punto los diversos tipos de inclinaciones / preferencias /identidades sexuales son flexibles, alterables y dependientes de la elección del sujeto. Pero las oposiciones entre naturaleza y cultura y entre “es un tema de elección” y “los seres humanos no pueden evitarlo no hacer nada al respecto”, ya no se superponen como lo hicieron durante la mayor parte de la historia moderna y hasta no hace mucho tiempo. En el discurso popular, cultura significa cada vez más esa parte heredada de la identidad que no puede ni debe ser molestada (sin riesgo para quien se meta con ella), mientras que los rasgos y atributos tradicionalmente clasificados como “naturales” (hereditarios, genéticamente transmitidos) suelen ser considerados como dóciles a la manipulación humana y, por lo tanto, de libre elección, una elección de la cual, como sucede con toda elección, la persona se deberá sentir responsable y así lo será ante los ojos de los demás.

En consecuencia, no importa tanto si las preferencias sexuales (articuladas como “identidad sexual”) son “atributos naturales” o “constructos culturales”. Lo que importa es saber su depende del homo sexualis determinar (descubrir o inventar) cuál (o cuáles) de esa multitud de identidades sexuales posibles le resulta mejor, o si, como el homo sapiens frente a su “comunidad de nacimiento”, él o ella están constreñidos a aceptar ese destino y vivir sus vidas de manera tal de poder convertir a ese destino inalterable en una vocación personal.

Cualquiera que sea el vocabulario utilizado para articular las actuales desventuras del homo sexualis, y cualesquiera que sean las intervenciones médicas o genéticas de autoentrenamiento y autodescubrimiento consideradas como el camino correcto hacia una identidad sexual propia/ deseable, el punto crucial sigue siendo la “alterabilidad”, transitoriedad y revocabilidad de todas ellas . La vida del homo sexualis está, por lo tanto, plagada de angustias. Existe siempre la sospecha – por más que sea posible anestesiarla durante un tiempo – de que estamos viviendo en la mentira o el error, de que algo de importancia crucial se nos ha escapado, perdido o traspapelado, de que algo hemos dejado sin explorar o intentar, de que existe una obligación vital para con nuestro yo genuino que no hemos cumplido, o de que alguna posibilidad de felicidad desconocida y completamente diferente a la experimentada hasta el momento se nos ha ido de entre las manos o está a punto de desaparecer para siempre su no hacemos algo al respecto.

El homo sexualis está condenado a permanecer en la incompletud y la insatisfacción, incluso a una edad en la que en otros tiempos el fuego sexual se habría apagado rápidamente pero que hoy es posible azuzar con la ayuda conjunta de milagrosos regímenes para estar en forma y drogas maravillosas. Este viaje no tiene fin, el itinerario es modificado en cada estación, y el destino final es una incógnita a lo largo del todo el recorrido.


La indefinición, incompletud y revocabilidad de la identidad sexual (así como de todos los otros aspectos de la identidad en un moderno entorno líquido) son a la vez el veneno y su antídoto combinados en una superpoderosa droga antitranquilizante.

La conciencia de esta ambivalencia es enervante y entraña ansiedades sin límites: es la madre de una incertidumbre que sólo puede ser apaciguada temporalmente pero nunca extinguida por completo. Toda condición elegida /alcanzada se ve corroída por dudas acerca de su pertinencia y sensatez. Pero a la vez protege contra la humillación de la mediocridad y el fracaso. Si la felicidad prevista no llega a materializarse, siempre está la posibilidad de echarle la culpa a una elección equivocada antes que a nuestra incapacidad para vivir a la altura de las oportunidades que se nos ofrecen. Siempre está la posibilidad de salirse del camino antes escogido para alcanzar la dicha y volver a empezar, incluso desde cero, si el pronóstico nos parece favorable.

El efecto combinado de veneno y antídoto mantiene al homo sexualis en perpetuo movimiento, empujándolo (“este tipo de sexualidad no logró llevarme al climax de la experiencia que supuestamente debía alcanzar”) y tirando de él (“he oído hablar de otros tipo de sexualidad, y están al alcance de la mano; sólo es cuestión de decidirse y tener ganas”)

El homo sexualis no es un estado y menos aún un estado permanente e inmutable, sino un proceso, minado de ensayos y errores, de azarosos viajes de descubrimiento y hallazgos ocasionales, salpicado de incontables traspiés, de duelos por las oportunidades desperdiciadas y de la alegría anticipada de los suculentos platos por venir."




 Extracto del libro Bauman, Z. (2005). Amor Líquido. Acerca de la fragilidad de los vínculos humanos. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica. p.p. 78 - 80

martes, 2 de julio de 2013

Acerca del término Queer







Acerca del término Queer desarrolla la comprensión de las posibilidades que plantea el concepto a partir de la transformación de su sentido para construir un sitio de resistencia y, por tanto, una posibilidad de una resignificación social y una política capacitadora.

Para Butler lo queer opera a través de la transgresión del poder performativo, entendido como las formas de hablas que autorizan de manera provisoria, pero que acumulan la fuerza de la autoridad mediante la repetición de un conjunto anterior de prácticas autorizantes, en donde el poder actúa como discurso. Así, la resignificación de la matriz heterosexual se hace a través de su debilidad e ineficacia la cual designa que el deseo (performatividad sexual) y la identificación de género (performatividad de género) sean mutuamente excluyentes.

Pese a la deconstrucción política y discursiva que involucra lo queer no se puede tener un optimismo absoluto sobre la reterritorialización del término dado que ni el poder ni el discurso se renuevan por completo. Butler afirma que no se debe dejar de lado la historicidad del término, no olvidar que viene de un estigma y que las categorías de lesbiana, homosexual o mujer deben ser reposicionadas en el movimiento feminista y LGBTI.  Por tanto el término queer debe instituir su poder en la permanente  contingencia, permitiendo que se abra a aquellos que quedan excluidos por el término pero esperan que este los represente:


Si el término queer ha de ser un sitio de oposición colectiva, el punto de partida para una serie de reflexiones históricas y perspectivas futuras, tendrá que continuar siendo lo que es en el presente: un término que nunca fue poseído plenamente, sino que siempre y únicamente se retoma, se tuerce, se "desvía" [queer] de un uso anterior y se orienta hacia propósitos políticos apremiantes y expansivos” J.B.



Enlace:


http://www.mediafire.com/download/7dpjecw1twu7d2h/Queer.pdf


Para citar el texto:

Butler, J. (2002), Acerca del término Queer. En J. Butler, Cuerpos que importan (págs. 313 -339). Buenos Aires: Paidós.

Lecturas relacionadas:

Foucault, M. (1992). El Orden del Discurso. Buenos Aires: Tusquets

Kosotsky, E.(1999). Epistemología del Armario. Barcelona: La Tempestad.



lunes, 22 de abril de 2013

De literatura, mitos y estrellas.




Entrevista fundamental  a Judith Butler donde se aclaran sus posiciones sobre el (post)feminismo y la tensión entre este último y lo queer, a través de las preguntas de Patricia Soley, la filósofa bosqueja su posición sobre los mitos que construyen su figura como, por ejemplo, el estrellato académico.


En el texto también se aborda la desconocida relación de Butler con la literatura , pese a su docencia en el Departamento de Retórica dela Universidad de Berkeley , podemos  ver la influencia de  autores como Marguerite Duras, Primo Levi, Kafka en su obra y la relación entre performatividad y representación teatral a propósito de Bertolt Brecht.




Patricia Soley-Beltrán es Doctora en Sociología del Género de la Universidad de Edimburgo. Ha publicado Transexualidad y la Matriz Heterosexual: Un estudio crítico de Judith Butler (2009) y Judith Butler en Disputa (2012). Más información en http://www.patriciasoley.com/


sábado, 13 de abril de 2013

Fijar una marca, dejar un trazo, hacer ruido.







“Para mí, el duelo público  no se limita a la necesidad  que se tiene de llorar personalmente  a los muertos. Por cierto esa necesidad existe. Pienso que el duelo público da un valor a las vidas. Permite un tipo de conciencia aumentada de la precariedad de esas vidas y de la necesidad de protegerlas, y quizás también comprender que está precariedad se entienda más allá de las fronteras.

No hay medio para superar nuestra precariedad, ningún medio para volverse invulnerable. No escaparemos de la muerte. Eso no se producirá, ustedes lo saben. ¡Eso no se producirá! El hecho de aceptar nuestra forma de precariedad, esta finitud de la condición humana puede ser una alternativa política.  Estados Unidos eliminó muy rápidamente esta opción, diez días después del 11 de septiembre. Una opción que eliminaron amordazando a los medios  con el fin que olvidáramos la precariedad de esas vidas, el valor de esas vidas que fueron heridas, destruidas. Es aquí donde está el vínculo. Es importante que el activismo ligado al SIDA haya permitido dar todo su alcance al duelo público. Las Madres de Argentina hicieron lo mismo: ¿Dónde están los desaparecidos?. Es primordial hacer el máximo de ruido en torno a los que desaparecieron…sin dejar huella. Hay que fijar una marca, dejar un trazo, hacer ruido, para hacer estallar la autoridad…una idea segura de la autoridad …que refleja ciertas imágenes invisibles, ciertos sonidos inaudibles, ciertas palabras impronunciables. La censura limita la cima de nuestro saber, pero además, traba nuestra aptitud de comprender. Comprender lo que fue perdido, qué violencia fue infringida, y el valor de las vidas humanas”

Extracto del Documental Judith Butler, Filósofa en Todo Género.

lunes, 25 de marzo de 2013

Debate: ¿Judith Butler o Lévinas traicionado? - 2da parte







A continuación se presenta la respuesta de Judith Butler al artículo de Bruno Chaouat publicado en Le Monde el 21 de marzo del 2013. 

¿Lévinas traicionado?. La respuesta de Judith Butler


Espero clarificar aquí algunas de las frases que han ocasionado cierta inquietud. Ellas se encuentran en mi libro recientemente publicado, Parting Ways : Jewishness and the Critique of Zionism (Columbia University Press, 2012). Y que al parecer se publicará en francés por la Editorial Fayard en el otoño del 2013. La frase que causó confusión comienza así, (página 23): “Seguro, él [Lévinas] declaró en una entrevista que el Palestino no tenía rostro…”. En el texto, inserté un pie de página que conduce a la traducción inglesa de esa entrevista publicada en francés bajo el título “"Israël, éthique et politique, entrevista con S. Malka (con Alain Finkielkraut)", Les Nouveaux Cahiers, n° 71, 1983, p. 1-8

En mi libro hay otra formulación que también suscitó una atención crítica:

“Para Lévinas, la prohibición de la violencia está limitada a aquellos cuyos rostros producirían una exigencia según mi reflexión, y por lo tanto esos “rostros” están diferenciados en virtud de su campo religioso y cultural. Eso abre entonces una pregunta para saber si hay alguna obligación de preservar la vida de esos que aparecen “sin rostro” según esta visión, o quizás, para extender esta lógica en virtud al hecho de no tener rostro, no apareciendo en lo absoluto. Aún no hemos visto un estudio del “sin rostro" en Lévinas …” (p.39)

Primero quiero clarificar el hecho que a la vez “rostro” y “sin rostro” como se utiliza anteriormente no son citas de Lévinas, pero los términos están  entre “comillas” para subrayar la dimensión figurativa de estas locuciones. El rostro en la obra de Lévinas no denota el rostro literal, sino más bien una exigencia que es ejercida por el otro, de no matar. Aquella demanda puede ser vinculada por un sonido o un silencio, pero no está restringida al rostro literal del otro. El segundo término, " sin rostro ", tampoco es una cita, sino mi propia invención lexical destinada a interrogar en cuáles condiciones el "rostro" opera como un imperativo ético primero y preponderante y en qué momento se vuelve secundario o, de hecho, es reducido en provecho de otros fines éticos o políticos. Las comillas cuadradas dobles [" francés "] hoy son empleadas regularmente en inglés para las expresiones no literales, las formulaciones irónicas y las invenciones lexicales.

Espero clarificar la razón por la cual formulé el primer enunciado a partir de la entrevista radiofónica realizada en septiembre de 1982, después de las matanzas de Sabra y Chatila. Pero precisemos primero el Lévinas,  que según mi punto de vista, propone una filosofía ética crucial para la comprensión del potencial de convivencia entre Israel / Palestina, no dijo, que los Palestinos eran por naturaleza o por definición sin rostro. No es su posición y no es mi interpretación de su posición. Mi argumento es más bien que la prohibición de asesinar ("no matarás en absoluto "- “Tu ne tueras point “ ) que es encarnada e incluso dirigida por  "le Visage " es interrumpida o suspendida cuando, según Lévinas, se vuelve necesario matar en autodefensa o en defensa de los que son cercanos : el “prochain”. En estas condiciones, el "rostro" no es más  que la modalidad ética primera del Otro. Cuando el otro llega a ser el "enemigo", un sentido del Otro cambia, y por consiguiente la eminencia ética del rostro, la prohibición del asesinato, también es puesta en cuestión.

La cita frecuentemente más discutida en esa entrevista es el siguiente:

"Shlomo Malka : Emmanuel Lévinas, usted es el filósofo del "otro". ¿Acaso la historia, la política no es el mismo lugar del encuentro del "otro", el "otro" para el Israelí, no es primero el Palestino? "
Lévinas responde:

“Mi definición del otro es completamente diferente. El otro, es el prójimo, no necesariamente el cercano, pero el cercano también.  Y en aquel sentido, siendo para el otro, usted es para el prójimo. ¿ Pero si su prójimo ataca a otro prójimo o es injusto con él, qué puede hacer usted?. Allí, la alteridad toma otro carácter, allí, en la alteridad, puede aparecer un enemigo, o por lo menos allí se plantea el problema de saber quién tiene razón y quién tiene la culpa, quién es justo y quién es injusto. Hay  personas que están equivocadas.”

¿Cómo comprendemos esta situación en la cual “la alteridad toma otro carácter”?. Aquí, Lévinas especifica la manera en la cual la exigencia ética transmitida por “el rostro” (entendido como lo que transmite la prohibición de asesinar) a veces debe ser anulado por una demanda ética de compensación. Él se refiere a “un Estado con un ejército y armas, un ejército que puede tener una significación disuasiva, y si es necesario defensiva. Su necesidad es ética: es en efecto, una vieja idea ética que precisamente dicta  defender a nuestros semejantes. Mi pueblo y mis semejantes, son entonces mis cercanos, aún más, son mis prójimos. Se defiende al prójimo cuando se defiende al pueblo judío; cada judío en particular defiende al prójimo cuando él defiende al pueblo judío.” (p. 4)

La comprensión de la "alteridad" a la cual remite la pregunta de  Shlomo Malka es claramente la del "rostro" interpretado cómo comunica una primera obligación ética relativa al otro, anunciada por la interdicción del homicidio ("El rostro es lo que no se puede matar ")

Esta prohibición, sin embargo, encuentra su límite para Lévinas bajo las condiciones donde la defensa de sí o la defensa de los otros que son los prójimos se vuelve éticamente o políticamente necesaria. Cuando él dice que “la  alteridad toma otro carácter”, en la primera cita de más arriba, sostiene que el rostro como modalidad primera de la ética es suspendida cuando la alteridad aparece precisamente como enemistad [enmity] – la prohibición del asesinato no se sostiene de manera absoluta. Este punto no es nuevo; Lévinas lo ha reiterado una multiplicidad de veces: Defensa de sí y defensa de otros limita el mandamiento de no matar. Eso quiere decir que el rostro no agota toda relación ética con el Otro – cuando el Otro asume este “otro carácter”, la defensa de sí y la defensa de los otros adquieren la prioridad ética. Levinas parece decir que este es un momento en el cual lo ético cede el paso al político:

“No creo en absoluto que la responsabilidad tuviera límites, que la responsabilidad del ‘yo’ tuviera límites. El yo, lo repito, jamás se ha liberado hacia otro. Pero pienso, y hay que también decirlo, que todos esos que nos atacan de manera tan brutal no tienen el derecho y que, por consiguiente, hay ciertamente al lado de este sentimiento de responsabilidad ilimitada un sitio para una defensa, porque no se trata siempre del ‘yo’, sino de mis cercanos que son mis prójimos. A esta defensa le doy el nombre de política pero de política éticamente necesaria. Al lado de la ética, hay lugar para la política”.

No es fácil saber si la política desplaza a la ética, si la defensa del yo es una antigua obligación ética o si la política es en sí misma éticamente necesaria y sin una representación. Y sin embargo, en la respuesta a Shlomo Malka, él aclara que la obligación ética de defenderse y de defender a los otros que son los “prochain” es funcional al rival, lo que a veces predomina sobre la noción “estando para el otro”. Mi lectura es que en estas condiciones, el Otro no se significaría principalmente como el rostro, pero como enemigo. Cuando una población, considerada como enemigo en ese sentido particular, es destruida por un poder militar, esa población se vuelve efectivamente “sin rostro” en esas condiciones – o esa es al menos mi conclusión interpretativa.

Así, los Palestinos no están por naturaleza “sin rostro” pero sólo se construyen así, diría, en las condiciones de enemistad estipuladas por Lévinas. Esta provisoria ausencia de rostro del enemigo se aplicaría a todo enemigo conforme a las condiciones instituidas por Lévinas, no solamente a los Palestinos o su liderazgo. Desde luego, esta visión rodea la importante pregunta de saber cuáles responsabilidades son las que tenemos cada uno de nosotros con respecto al enemigo y si debemos preservar en la idea paradójica del "rostro del enemigo" para responder plenamente a esta obligación.

Aunque permanezca endeudada con  la filosofía ética de Lévinas para  gran parte de mi propio pensamiento sobre las obligaciones de proximidad, no estoy de acuerdo con todas sus conclusiones políticas. De hecho, tiendo a ampliar su noción del “rostro” más allá del dominio de política, y así no trazar una línea entre lo ético y el político de la misma manera que él a veces hace. En mis lecturas, procuro reforzar la prescripción ética significada por " el rostro" – la que levanta la prohibición contra la violencia – hasta la esfera política para entender mejor el potencial de una política de la no violencia – aún en, o especialmente en, el corazón de la enemistad.



Traducción: Paloma Ahumada R.


Lecturas Relacionadas.













Debate : ¿Judith Butler o Lévinas traicionado ? - 1era parte





El 13 de marzo del 2013 Bruno Chaouat, académico especialista en estudios judaicos, realiza una crítica del último libro de Judith Butler "Parting Ways: Jewishness and the Critique of Zionism" (aún no traducido al español) en el blog Désordres Philosophiques del periódico francés Le Monde.

La crítica de Chaouat se centra en la utilización que Butler haría de Emmanuel Lévinas para construir una posición en contra de Israel.


A continuación le presentamos el texto integral traducido por primera vez al español:



Debate : ¿Judith Butler o Lévinas traicionado ?


En este post, el bloguero invitado Bruno Chaouat académico en los Estados Unidos critica en francés e inglés el último libro de la filósofa Judith Butler dedicado al sionismo y el judaísmo. Judith Butler, filósofa americana, profesora de literatura comparada en una universidad de California en Berkeley, es una “figura de proa” en los estudios de género (que analizan la cultura bajo el ángulo de la diferencia sexual). Por otra parte, sostiene una posición pro-palestina sobre el conflicto del Medio Oriente, reivindicando su judicidad. Recientemente una polémica emanada de la comunidad judía alemana ha rodeado la entrega del premio Adorno a Butler, el 11 de septiembre del 2012 en Frankfurt (Alemania). En la tribuna presentada a continuación, Bruno Chaouat, un académico francés, académico en Estados Unidos reflexiona sobre la lectura que Judith Butler lleva a cabo de la filosofía de Emmanuel Lévinas en su última obra aún no traducida al francés. Una tribuna que convocará, esperamos, una (o muchas) repuestas.



Judith Butler y su crítica a la razón sionista.


La filósofa americana Judith Butler, conocida por sus polémicos trabajos sobre la teoría de género (El Género en Disputa), doctor honoris causa de la Universidad Paris 7, recientemente dedicó una recopilación de textos de una ardiente  actualidad sobre la identidad judía y el sionismo (Parting Ways : Jewishness and the Critique of Zionism, Columbia University Press, 2012, que se podría traducir Cada uno por su lado: Judicidad y la Crítica del Sionismo). Este libro continúa el debate entre la filósofa y el presidente de la Universidad de Havard, Lawrence Summers, sobre el tema de la campaña de boicot de Israel. La académica americana ya había sufrido las implicaciones de ese debate en su libro anterior, Precarious Life. Desde la publicación de su último libro, Butler intenta calmar las acusaciones de “auto-odio judío”, e incluso de antisemitismo, que se multiplican desde su abierta posición pública a favor de la campaña de boicot de Israel y de un Estado Binacional.

Parting Ways por una parte relata el conflicto interno entre la autora y su identidad judíay la existencia del Estado de Israel, entre una ética de la judicidad (distinta al judaísmo) y una aberración geopolítica basada en la soberanía judía sobre Palestina. De manera más profunda, la tesis de Butler es que la judicidad, identidad que ella define como deconstrucción de la identidad, y por consecuencia  de sí misma, tiene una función crítica en relación al sionismo, el cual define como una desviación identitaria en relación a una judicidad ideal, más allá de la identidad. Para construir ese “Ideal de ego judío”, que es una deconstrucción de la identidad, el esencialismo y cualquier determinante genealógico, Butler se apoya sobre una constelación de pensadores de la judicidad europea: Martin Buber (convocado, sobre todo, para sus posiciones en favor de un estado Binacional), Emmanuel Lévinas, Walter Benjamin, y Hannah Arendt, entre otros.


Por otra parte, Butler invoca en su crítica al teórico del orientalismo, Edward Saïd, especialmente  su último libro, Freud and the Non-European. Texto donde Saïd inscribe al último Freud, ese del Moisés y la Religión Monoteísta, en la causa palestina. La tesis de Saïd, y que Butler expone al borde de la admiración, es que si la última idea de Freud fue exponer que Moisés fue un Egipcio, un extranjero,  significaría que la identidad  judía se fisura desde su comienzo



Una palabra aberrante.


Esas contorciones teóricas y conceptuales no serían nada más que un fastidioso reciclaje de evidencias de la deconstrucción y del posmodernismo cliché, si no fuera porque Butler, en su apasionado antisionismo, comete un error con respecto a las dos éticas  hermenéuticas en su investigación académica. En efecto,  en las páginas dedicadas a Lévinas, la filósofa trata de reconciliar la fidelidad de éste con Israel con su ética del Otro y resolver su propia disonancia cognitiva:¿La hospitalidad infinita - el mandamiento "No matarás", que se lee en el rostro del otro hombre- pueden ser compatibles con la política, y especialmente con los “crímenes” de Israel, la  masacre de Sabra y Chatila, en 1982?. Se pregunta Butler.


La pregunta es legítima,  se le preguntó lo mismo  a Lévinas en una entrevista radiofónica realizada por Shlomo Malka y Alain Finkielkraut en una radio comunitaria judía en Francia al día siguiente de los eventos de Sabra et Chatila. Butler hace referencia a la transcripción de esta grabación para ajustar cuentas con el Lévinas “malvado”, el Lévinas sionista (“identitario”, “particularista” o “trival”), en contraposición al Lévinas “bueno”, filósofo de la alteridad y de la  responsabilidad ilimitada por el otro, que encarna ese ideal del yo judío butleriano.


Para establecer esta equivalencia entre sionismo y racismo colonial, piedra angular de su argumento, Butler hace decir a Lévinas lo que jamás dijo, al menos en la entrevista a la que ella remite al lector (nota 24, p. 227, y p. 39), a saber que los Palestinos no tienen “rostro” (“faceles”, palabra que ella pone entre comillas, lo que sugiere que es de Lévinas).  Ese pronunciamiento constituiría una transgresión grave contra el insondable edificio ético construido por Lévinas a partir del final de la Segunda Guerra Mundial hasta su muerte. Pero en ninguna parte Butler se refiere a la fuente -ya sea en el original en francés ("Israel: éthique et politique,“ Les Nouveaux Cahiers, 71 [1982-83]: 1-8) o en la traducción al inglés realizada por el experto en Lévinas Seán Hand- donde no aparece la palabra –“sin rostro” [“faceless”] (ver The Lévinas Reader, A Critical Edition, Oxford, Blackwell Publishers 1989, 289).


La inferencia lógica, en la que se basa explícitamente Butler, sería si el rostro del otro hombre mandado a no matar tendría  el derecho de matar a los Palestinos, como Butler le hace decir a Lévinas seres "sin rostro”. Si Lévinas hubiese dicho esto, sería evidencia de una complicidad estructural entre el sionismo y el racismo colonial, mucho peor. Los lectores y seguidores de Lévinas a ambos lados del Atlántico y los investigadores siguen preocupados por la autenticidad de las fuentes, tienen derecho a exigir una rendición de cuentas y demandar  a Judith Butler y a su prestigiosa editorial (Columbia University Press) suministrar las pruebas de que Lévinas nunca ha dicho una palabra tan aberrante como "los palestinos no tienen rostro".


Es irónico que la entrevista de Shlomo Malka y Finkielkraut se cerrara con un comentario talmúdico por parte de Lévinas, donde éste último se refiere a un versículo de Números que sugiere que es más grave calumniar a un ser humano que calumniar a la Tierra Santa. Judith Butler se habría beneficiado de la lectura al pie de letra de esta entrevista sobre Sabra y Shatila, que ha inventar lo que pensaba de su espíritu.


Versión original (en francés e inglés)

Traducción: Paloma Ahumada R.



sábado, 23 de febrero de 2013

DOCUMENTAL Judith Butler. Filósofa en todo Género en español. (Judith Butler philosophe en tout genre)








Judith Butler, Filósofa en todo Género (2006) es un documental realizado Paule Zadjermann para Arte France. 

En la producción podemos conocer distintas facetas de Judith Butler desde su infancia y  sus aproximaciones a las primeras lecturas sobre el género hasta las condiones en las cuales produce actualemnte su teoría. En el documental Butler también aborda temas contingentes como la censura de los medios en Estados Unidos, el matrimonio homosexual, la ocupación Israelí en Palestina y el derecho duelo público.

Participan:

Cindy Sherman  (Fotografías)  http://www.cindysherman.com/




Comentario de ARTE FRANCE: 

"Retrato vivo e instructivo de la filósofa americana Judith Butler, inspiración del movimiento queer y singular feminista, que hizo estallar las categorías de sexo y género.
Pequeña, muchacho, graciosa, con paso decidido pero tímida, Judith Buler se presta  al juego del retrato con generosidad, pero sin dejarse definir...ella que removió  las ideas recibidas sobre el género y el sexo con su ensayo "El Género en Disputa" publicado en Estados Unidos en 1990 -traducido al francés hace apenas una año- se narra y precisa sus pensamientos. Habla del shock provocado  por el descubrimiento de su homosexualidad -  una " palabra que parecía médica ", menos horrorosa sin embargo, según ella, que "lesbiana", término que parecía condenarla -, donde descubre su trayecto de chica indisciplinada, criada en una familia judía americana de Cleveland. " Quizás la teoría de Deshacer el Género se deriva de mi esfuerzo por comprender cómo mi familia encarnaba las normas hollywoodienses o no las encarnaba".Partidaria de un derecho tolerante y de una ética no represiva, su filosofía, no construye un sistema, está más allá de los estudios sobre el género. Además de sus compromisos a favor del matrimonio gay y a favor del homoparentalidad,  abiertamente critica el gobierno Bush y llama a hacer un duelo público por las víctimas del SIDA."

Enlace en francés:


Traducción documental al español: Paloma Ahumada


Primera Parte



Segunda Parte




Tercera Parte